Основы кантовской этики

Страница: 19/26

Наверное, можно, не покидая почвы кантовской философии, сделать так, чтобы описываемый квази-детерминизм не возникал. Кант, по-видимому, полагал, что движение и изменение могут про­исходить только во времени. Если так, то в ноуменальном мире, который «обособлен» от времени, все застывает, становится покоя­щимся и неизменным. Может быть, стоило бы рассмотреть возмож­ность некоего «вне временного» движения и изменения в мире ноуменов? В этом нет ничего невероятного: прецеденты имеются. Взять хотя бы ортодоксальное христианское учение о вечности. В ней нет времени, и однако в ней есть движение; в ней осуществля­ются вневременные события, такие, например, как предвечное рож­дение Сына или исхождение Духа Святого. Из философов, скажем, Гегель утверждает, что на логическом этапе его абсолютная идея движется вне времени и до возникновения времени. Введение в ноуменальный мир вневременного движения позволило бы уничто­жить неизменность умопостигаемого характера, обеспечило бы воз­можность человеку изменять его, расширив тем самым человеческую свободу и доведя ее, в конечном счете, до разумного, «юридического», уровня, когда человек несет ответственность за конкретный здесь и теперь содеянный поступок, а не за «предвечный», однажды сделан­ный выбор своего умозрительного характера. Стоило бы также вве­сти «обратную связь» от явлений к вещам в себе с тем, чтобы человек мог изменять свой ноуменальный характер, сообразуясь со своим жизненным опытом. Это было бы разумно, так как в противном случае кантовскую этику поджидает парадокс, состоящий в том , что коль скоро человек не в состоянии на основании своего жизненного опыта изменить свой умозрительный характер, то бессмысленно заниматься тем, чем постоянно занимаются все моралисты, в том числе и Кант, а именно настойчиво твердить людям, что надо тво­рить добро, а не зло. Однако в кантовских текстах нигде нет даже намека ни на то, что в ноуменальном мире может происходить какое-то движение или изменение, ни на то, что явления могут оказывать какое-либо действие на вещи в себе. Говоря об умозри­тельном характере. Кант все время подчеркивает его постоянство и неизменность. Как видно, перед его глазами стояли примеры зако­ренелых злодеев, которые упорно творили зло с детства до старости, невзирая ни на какие применяемые к ним воспитательные и испра­вительные меры. Но существуют и иные примеры, примеры людей, претерпевших в своей жизни кардинальный перелом и превратив­шихся из злодеев и разбойников в добродетельных, близких к свя­тости людей; взять хотя бы превращение Савла в Павла. Как объяснить подобные случаи с точки зрения неизменности ноуме­нального характера? У Канта такие случаи не рассматриваются, но оказывается, что ноуменальный квази-детерминизм объясняет их до­статочно легко. Их объяснение мы находим, например, у Шеллинга.

Оценка и развитие учения Канта

Шеллинг

Свое учение о свободе, опирающееся, как он сам говорит, на кантовское понятие о ней, Шеллинг излагает в трактате «Философ­ские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах». Прежде всего он объявляет себя сторонником де­терминистического учения о природе и врагом всякого рода случай­ности: “Но случайность невозможна, она противоречит разуму и необходимому единству целого, и если свободу можно спасти только при полной случайности поступков, то ее вообще спасти нельзя”.[70] Затем он продолжает: “Вообще лишь идеализм возвысил учение о свободе до той области, где оно только и становится понятным. Согласно этому учению, умопостигаемая сущность каждой вещи, и в первую очередь человека, находится вне всякой причинной связи, а также вне всякого времени или над ним. Поэтому она никогда не может быть определена чем-либо предшествующим ей, поскольку она сама предшествует всему, что в ней есть или становится - не по времени, а по понятию - в качестве абсолютного единства, которое всегда должно быть уже целостным и завершенным, чтобы отдельное действие или определение было в нем возможно. Мы излагаем кантовское понятие не в полном соответствии с его слова­ми, а таким образом, как его, по нашему мнению, следует сформу­лировать, чтобы сделать его понятным . Свободное действие следует непосредственно из умопостигаемости в человеке. Однако оно необходимо есть определенное действие, например, останавли­ваясь на ближайшем, доброе или злое”.[71] Характеризуя умопости­гаемую сущность человека, Шеллинг пишет: “Для того чтобы определить самое себя, она должна уже быть определена в себе, и не извне, что противоречит ее природе, и не изнутри какой-либо слу­чайной или эмпирической необходимостью, ибо все это (как психо­логическое, так и физическое) ниже ее; но определением для нее должна быть она сама в качестве своей сущности, т. е. своей собст­венной природы. Она ведь не есть некое неопределенное всеобщее, а определена как умопостигаемая сущность данного человека . По­этому умопостигаемая сущность, действуя совершенно свободно и абсолютно, может действовать лишь в соответствии со своей собст­венной внутренней природой, другими словами, действие может следовать из внутренней природы сущности только по закону тож­дества и с абсолютной необходимостью, которая только и есть абсо­лютная свобода; ибо свободно лишь то, что действует в соответствии с законами собственной сущности и не определено ничем ни в себе, ни вне себя”.[72] Здесь хорошо видно, каким образом Шеллинг транс­формирует кантовские понятия умопостигаемого характера и сво­бодной причинности. Первый он истолковывает как умопостигаемую сущность человека, его внутреннюю «природу», которая сама себя определяет; вторая выступает у него в качестве абсолютной необхо­димости, с которой всякое действие человека следует из этой его внутренней природы. Таким образом, умопостигаемой сущности человека, его внутренней природе, оказывается присуща некая, как зовет ее Шеллинг, внутренняя необходимость. Эта необходимость не является, разумеется, «эмпирической» (физической или психо­логической) необходимостью; она связана со свободой человека и, следовательно, с его ответственностью.

Реферат опубликован: 1/06/2008